Российское Трансгуманистическое Движение

Уже почти сто лет ни один очерк о жизни и философском творчестве Н. Ф. Федорова не обходится без упоминания знаменитого письма Достоевского к Н. П. Петерсону с не менее знаменитым: «...в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои»[1]. Уже более ста лет историки литературы стремятся понять, в чем причина горячей, взволнованной реакции Достоевского на идеи скромного библиотекаря Румянцевского музея, каковы основные точки их идейного и духовного родства, как отозвалось в художественном мире писателя знакомство с учением всеобщего дела. Уже более ста лет биографы пытаются восстановить историю этого опосредованного, но столь значимого знакомства и задаются вопросом, какой именно текст читал Достоевский в конце 1877 года и где находится теперь этот текст.

Для позднего Достоевского знакомство с идеями Федорова стало важной духовной и творческой вехой. Оно широко отразилось в романе «Братья Карамазовы» — и в черновиках, и в окончательном тексте. Для Федорова же письмо Достоевского явилось толчком к систематическому изложению своих идей, к созданию главного труда — «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства». Можно сказать, что Федоров, как мыслитель, вошел в культуру с невольной подачи Достоевского, стимулировавшего его своими вопросами к созданию письменного свода учения о воскрешении.

Вопрос о Федорове и Достоевском непосредственно связан с другим обобщающим и обширным вопросом - о взаимодействии русской религиозной философии и художественной литературы, об их скрещениях и взаимовлияниях. Русская литература XIX века была колыбелью отечественной философской мысли: в ее поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими, ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологии и этики — человек и природа, дух и материя, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота... В лоне литературы рождалась смыслообразующая интенция русской религиозной философии - интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи — идеи богочеловечества. Однако с последней трети XIX в. стал набирать силу обратный процесс - влияния религиозной мысли на литературу, во всей полноте развернувшийся уже в следующем, XX веке. Знакомство позднего Достоевского с идеями Федорова, отражение этих идей в романе «Братья Карамазовы» - первая веха этого оплодотворяющего влияния.

Достоевский и Федоров принадлежали к тому течению русской мысли — и были наиболее яркими его представителями, — которое, зародившись в лоне славянофильства, продолжившись затем в творчестве Соловьева и религиозно-философском ренессансе первой трети XX века (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов и др.), было одушевлено задачей оправдания истории и оправдания человека. В лоне этого течения утверждалась идея христианского синергизма, выдвигалась идея истории как богочеловеческой «работы спасения». Христианство понималось активно, ставилась задача преодоления разрыва между храмовой и внехрамовой жизнью. Русские мыслители призывали к религионизации всех сфер личного и общественного бытия человека, что предполагало и устранение внутренней дисгармонии личности (идея цельного человека И. В. Киреевского и К. С. Аксакова), и созидание христианского социума («мировая гармония» Достоевского, «общество по типу Троицы» Федорова). Вершинное их чаяние — обожение мира: преодоление смертного порядка природы, всеобщее воскрешение (Федоров), достижение полноты «всеединства» (Соловьев), новый благой, «божеский тип хозяйствования», восстановляющий царственное положение человека в мире тварей во исполнение заповеди «обладания землей», данной Творцом человеку (Булгаков).

Целостный религиозный проект, вырабатывавшийся совокупными, соборными усилиями русской философии при активном содействии литературы, должен быть осмыслен во всех своих составляющих. Сюжет «Федоров - Достоевский» выводит исследователя к пониманию сути этого проекта, его стержневой и главной идеи, по-разному преломлявшейся у конкретных художников и мыслителей. Эта «высшая идея существования», как называл ее Достоевский, есть идея бессмертия, идея преображения несовершенного, смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Будучи менее всего головной, теоретической, рождаясь из эмоционально-сердечного переживания, из несмиренности с фактом существования в мире зла, она задает новые ориентиры как философии, которая уже не удовлетворяется рассуждением, мыслью ради мысли, не хочет быть отвлеченной системой, а стремится стать активной и проективной «философией дела», так и литературе, идущей от теории «искусства для искусства» к концепции искусства как учительства и пророчества, а в своем высшем, идеальном задании - как творчества жизни. Образ этой новой философии дела, образ нового, жизнетворческого искусства, исповедующего «реализм в высшем смысле», ищущего подлинного, а не мнимого преображения реальности, и являют в своем творчестве Федоров и Достоевский.

Автор автореферата и диссертации: ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Работа выполнена в Отделе русской классической литературы Института мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Касаткина Т.А.

• Отчёт о защите диссертации Анастасии Гачевой (9 марта 2006)

Степень разработанности проблемы.

К теме «Достоевский и Федоров» историки литературы и общественной мысли обращаются уже многие десятилетия. Началось все с устных и письменных свидетельств самих участников опосредованного контакта писателя и философа - Н. Ф. Федорова, опубликовавшего в 1897 г. в воронежской газете «Дон» письмо Достоевского Н. П. Петерсону с собственным предисловием к нему, и самого Петерсона, перепечатавшего это письмо в 1904 г. в «Русском архиве» и давшего к нему необходимые пояснения. В появившихся в 1903-1904 гг. некрологах и поминальных статьях о Федорове отчетливо обозначилась тенденция подкреплять его значение и авторитет как мыслителя апелляцией к Достоевскому, а также к двум другим его современникам Л. Н. Толстому и В. С. Соловьеву. В последующее пятнадцатилетие авторы очерков и статей о Федорове (А. Мощанский, А. Панкратов и др.) периодически касались темы «Достоевский и Федоров», правда, по большей части, предельно скупо, что не в последнюю очередь объяснялось скудостью известных тогда материалов.

Первым, кто пошел дальше констатации факта, приблизившись к постановке вопроса о причинах внимания Достоевского к идеям Федорова и о влиянии этих идей на его творчество, был С. Н. Булгаков. Размышления Булгакова продолжил Е. Н. Трубецкой, указавший на созвучия Федорова, Достоевского и молодого В. С. Соловьева (с ним писатель в марте 1878 г. обсуждал изложение идей неизвестного мыслителя) в понимании христианства, на общую для всех троих мечту о Царствии Божием на земле. А. К. Горский в работе «Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» (написана в 1918 г., издана в 1929 г.) также подчеркивал значение для писателя и философа милленаристской темы, он же впервые поставил вопрос об отражении федоровских идей в романе «Братья Карамазовы», рассмотрев с этой точки зрения образы Зосимы, Алеши, Дмитрия, а также финальную сцену романа (речь у камня). Вслед за Горским связь сцены у камня с воскресительными идеями Федорова отметил А. Л. Волынский.

Горский и Волынский основывали свои выводы о влиянии религиозно-философских построений Федорова на «Братья Карамазовы» исключительно на анализе текста романа. Однако в 1928 г. в Берлине в рамках предпринятого немецким издательством Р. Пипера трехтомного издания неопубликованных рукописей Достоевского вышла книга «Die Urgestalt der Brьder Karamasoff» («Происхождение "Братьев Карамазовых"»), содержавшая сделанную В. Л. Комаровичем публикацию подготовительных материалов к роману и его обширное исследование «Die Urgestalt der Brьder Karamasoff» («"Братья Карамазовы". Новые исследования и материалы»). Первой главой этого исследования стала статья «Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der "Fleischlichen Auferstehung"» («Отцеубийство и учение Федорова о "телесном воскрешении"»), в которой речь шла о том, как знакомство Достоевского с учением Федорова отразилось в черновых набросках к будущему роману, сделанных в 1878 г., и какую роль сыграли идеи Федорова в формировании замысла «Братьев Карамазовых», в рождении важнейших тем романа - сыновства, братства, отцеубийства, воскресения, смысла любви.

Комарович говорил об определяющем влиянии учения всеобщего дела на последний роман Достоевского. А. С. Долинин, автор комментария к русской публикации подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым», придерживался противоположной точки зрения, полагая, что от философии Федорова «идеологическая концепция романа, в конце концов, все же оказалась свободной»[2]. Эти альтернативные позиции прослеживаются и в последующих разработках темы «Достоевский и Федоров», как у российских, так и у зарубежных авторов. К. В. Мочульский, В. В. Зеньковский, Р. Лорд, Б. И. Бурсов, С. Г. Семенова, К. А. Баршт, Т. М. Миллионщикова указывают на религиозно-философское родство писателя и мыслителя, видят несомненное присутствие идей Федорова и в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым», и в окончательном тексте романа, самый сюжет которого представляет собой испытание на прочность федоровской идеи о любви к отцам как главной предпосылке всеобщего братства[3], анализируют воскресительную тему романа, связанную с линией Алеши и мальчиков, подчеркивают «единство мысли и подхода» Федорова и Достоевского «к вопросам этики, эстетики и философии»[4]. С. И. Гессен, Г. В. Флоровский, С. Линнер, М. Хагемейстер, Л. И. Сараскина не признают какого-либо серьезного влияния Федорова  на Достоевского, склоняются к отрицанию духовного родства двух современников, а порой и к прямому противопоставлению писателя и философа, интерпретируя федоровский проект в позитивистском духе, не видя христианской составляющей его идей. Наконец, есть авторы, пытающиеся занять третью, центристскую точку зрения: они готовы признать, когда некоторую, а когда и весьма значительную, общность взглядов Федорова и Достоевского (неприятие западной цивилизации, вера во «вселенское призвание России», жажда «всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига»[5]), но в целом влияния первого на последнего не признают (Р. В. Плетнев, авторы комментария к «Братьям Карамазовым» в полном собрании сочинений Достоевского в 30 тт.) или предлагают говорить о более сложном взаимодействии, будучи убеждены в том, что «творческая личность может впитывать и пользоваться идеями других людей, при этом не обязательно поглощая их целиком»[6] (Г. Янг).

Задачи и основные направления исследования.

Цель настоящей работы — представить заявленную тему максимально исчерпывающе и объемно, рассмотреть главные содержательные ее линии, ввести в научный оборот ряд новых документальных источников, существенно уточняющих наше представление как об истории опосредованного знакомства Достоевского с идеями Федорова, так и об отношении к писателю самого философа.

Обращение к черновому тексту статьи «Чем должна быть народная школа?», присланной Достоевскому учеником Федорова Н. П. Петерсоном,  позволяет понять, какие именно проблемы учения о воскрешении были затронуты в этой статье и как резонировали они у Достоевского. Отдельная глава диссертации посвящена интерпретации романа «Братья Карамазовы» в свете федоровских идей. Постановка вопроса о восприятии Достоевского самим Федоровым предполагает не только систематизацию высказываний философа о писателе, но и поиск следов их опосредованного духовно-творческого контакта в тех фрагментах текста работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...», которые писались в 1878-1881 гг. непосредственно как ответ Достоевскому.

В разборе сюжета «Федоров - Достоевский» существенное внимание уделяется В. С. Соловьеву, познакомившемуся с идеями Федорова сначала через Достоевского, а в 1881-1882 гг. и непосредственно. Показана близость позиций трех выдающихся современников по главным религиозным вопросам, родство их представлений о человеке, о смысле истории, о назначении христианства и церкви в мире, прочерчены линии влияния Федорова и Соловьева на формирование эсхатологической темы позднего Достоевского.

Одним из важных направлений исследования становится анализ взглядов Федорова и Достоевского на искусство, их представлений о задачах литературы и журналистики, дается сравнение «реализма в высшем смысле» Достоевского и «всемирного реализма» Федорова.

Новизна исследования.

Вопрос о влиянии построений Федорова на позднего Достоевского ставился и разбирался в филологической науке не раз. Однако ни одному из исследователей не было известно, какое именно изложение учения Федорова читал Достоевский, и соответственно, при анализе проблемы влияния учитывался весь корпус идей философа, что в известном смысле было - хотя и вынужденной - методологической ошибкой. Настоящая работа впервые вводит в научный оборот черновик текста, посланного Достоевскому Петерсоном, и разбор федоровских мотивов в романе «Братья Карамазовы» ведется автором с учетом этого текста.

Значительное место в диссертации уделено фигуре Н. П. Петерсона — как идейного посредника между Федоровым и Достоевским. Излагается история его эпистолярных обращений к писателю — не только в 1877-1878 гг., но и в 1876 и 1880 гг., - все они так или иначе диктовались стремлением Петерсона познакомить Достоевского с учением всеобщего дела.

Воссоздана история работы Федорова в 1878-1880 гг. над ответом Достоевскому. Во II-IV частях «Вопроса о братстве, или родстве...» вычленены те текстовые пласты, которые были написаны под непосредственным влиянием письма Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Подробно освещена попытка Федорова выступить в 1897 году «под маской Достоевского», приписав ему свое учение о «долге воскрешения». Объяснены причины появления критических высказываний Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм» (история с обращением к Н. А. Энгельгардту).

Родство воззрений Федорова и Достоевского на мир, человека, историю обосновывается принадлежностью писателя и мыслителя к единой религиозно-философской традиции, утверждающей идеал творческого, миропреображающего христианства, истории как «работы спасения».

Практическая значимость исследования.

Материал диссертации может быть использован как в исследовательской (создание научной биографии, летописей жизни и творчества, комментария к научным собраниям сочинений), так и в педагогической практике (подготовка лекционных курсов и спецкурсов).

Апробация работы.

По проблемам, поднятым в диссертации, опубликовано 20 научных статей. Архивные материалы, связанные с темой «Достоевский и Федоров», изданы и откомментированы автором в научном «Собрании сочинений» Н. Ф. Федорова в 4-х томах с дополнительным, пятым, томом (М., 1995-2000).

Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (Старая Русса, 1993, 1999), на Международных чтениях памяти В. С. Соловьева (Москва, 2000), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, 2002), на публичных чтениях «"Философия общего дела" Н. Ф. Федорова в духовных исканиях Русского Зарубежья» (Москва, 2003), на Международной научной конференции «Космизм и русская литература» (Белград, 2003), на IX Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2003), на XII симпозиуме Международного Общества Достоевского (Женева, 2004), на Международном научном конгрессе «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2004), на заседаниях философского семинара при Музее-библиотеке Н. Ф. Федорова (Москва, 1999-2005).

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Основное содержание работы

Во Введении обоснована актуальность и значимость темы исследования, пояснены принципы ее анализа, представлена история изучения данной темы в XX веке.

Глава 1. История знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова.

В возникновении и развитии литературно-философского сюжета «Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» ключевую роль сыграл ближайший друг и ученик мыслителя Николай Павлович Петерсон (1844-1919). Бывший член ишутинского кружка, после знакомства с Федоровым весной 1864 г., переживает духовный переворот («Не разрушение и смерть, а жизнь бесконечную проповедовал Николай Федорович, и я отвернулся от прежней свой деятельности»^[7]), становится преданным учеником и последователем мыслителя.

Интерес Петерсона к творчеству Достоевского, в том числе к публицистике, «Дневнику писателя», в 1870-е годы устойчив и постоянен. Он много размышляет над изъянами революционного, насильственного пути, утверждаясь в необходимости внести в общественное строительство религиозный идеал. И потому ему особенно близка проблематика Достоевского, в свое время также прошедшего через «перерождение убеждений», его анализ природы «нигилизма». Близка заветная мечта писателя о «единении всечеловеческом», глубокая убежденность в том, что при отсутствии «высшей идеи существования», «при потере идеи о бессмертии» человеческая жизнь и история обессмысливаются, «ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 47-49).

§ 1. Первое обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Март 1876 г.

6 марта 1876 г. Петерсон отправил Достоевскому небольшое письмо, приложив к нему две своих статьи с просьбой откликнуться на них в «Дневнике писателя». В первой статье он касался вопроса о причинах пьянства в народе, не раз поднимавшегося на страницах «Дневника писателя» (21, 94-105; 22, 13-14, 29-31), и рассматривал его в «федоровской оптике», возводя к всеобъемлющему вопросу о цели и смысле жизни, к проблеме «небратства», розни и борьбы, царящих в человеческом обществе. Во второй - подвергал резкой критике «ассоциации, корпорации, торговые и другие всякие товарищества», видя в них создания капитализирующегося и утилитарного общества, примеры псевдоединства, основанного не на доверии и любви, а «на чувстве страха за свое существование или же на желании получить барыш, выгоду, пользу, хотя бы и на счет ближнего»^[8]. Истинное единство Петерсон полагал возможным лишь под сению Церкви, которая должна «вести людей к миру, взаимной любви, единомыслию» (IV, 504).

Фрагмент второй статьи Петерсона Достоевский поместил в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главке «Обособление», встроив его в свои размышления о всеобщем «уединении» и розни, царствующих в современной жизни, об утрате духовной и культурной преемственности, об отсутствии всякого нравственного соглашения между людьми, и дав такой отзыв об авторе: «Все это молодо, свежо, теоретично, непрактично, но в принципе совершенно верно и написано не только искренно, но и с страданием и болением» (22; 82). Впрочем, согласившись с мыслями Петерсона об ассоциациях, писатель не преминул несколько его и поддеть, заметив, что у «почтенного автора», «хлопочущего об истинном единении людей», он «нашел чрезвычайно тоже "обособленный" в своем роде размах» (22; 83). По всей вероятности, этот выпад был вызван резкостью некоторых суждений Петерсона, в частности его упреков в адрес церкви и духовенства, поскольку сама по себе статья публициста обнаруживала целый ряд параллелей и перекличек с текстами Достоевского (представление о церкви как основе совершенного устроения людей, мысль о несоответствии внешней и внутренней политики европейских христианских государств принципам евангельской нравственности, формула подлинного равенства, состоящего в любовном, бескорыстном служении друг другу).

О своем первом обращении к Достоевскому Петерсон сообщил Федорову только тогда, когда мартовский номер «Дневника писателя» уже вышел в свет. Николай Павлович намеревался отвечать писателю и развить свои тезисы по вопросу о неправде «обособления», опираясь на статью К. С. Аксакова «О современном человеке». Надеялся он «вовлечь в необходимость высказаться» и самого Федорова (IV, 565), однако мыслитель попросил ученика отложить полемику до их личного свидания. В июле 1876 г. во время поездки Федорова и Петерсона во Владимир последний сделал ряд записей того, что тогда излагал ему Федоров, - излагал, отчасти отталкиваясь от статей Петерсона и главки «Обособление» в «Дневнике писателя». Но никакого нового текста Достоевскому в этот раз послано не было.

§ 2. Второе обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Декабрь 1877 - март 1878 гг.

Вновь обратиться к Достоевскому ученик мыслителя решился спустя полтора года - в декабре 1877 г. Тогда он отправил писателю рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?», составленной на основе записей, сделанных со слов Федорова в июле 1876 г., как бы продолжая и углубляя начатый диалог.

В статье «Чем должна быть народная школа?», черновые варианты которой сохранились в фонде Петерсона в НИОР РГБ,  выговаривалось все то, что было вынесено в подтекст двух статей, присланных Петерсоном Достоевскому в 1876 г. Существенно углублялось представление о том единстве, к установлению которого в человечестве должны быть направлены усилия церкви: речь шла о многоединстве по подобию Божественного Триединства, причем многоединстве в полном составе всех когда-либо живших поколений. Указывалось на то, что такое многоединство противоположно «настоящему состоянию природы», подверженной «закону поглощения и борьбы», и следовательно его достижение должно идти через «сознательное действие» человека: ему предстоит, руководствуясь высшим идеалом (Царствие Божие) преодолеть «слепой разгул сил», действующих в природе, дать этим силам «целесообразное направление». Обосновывалась идея победы над смертью и воскрешения умерших, повторялся заявленный еще в статье 1876 г. тезис об изучении мира как задаче церкви, о необходимости всеобщего познания и исследования (IV, 506-513).

Чем же оказалось близко Достоевскому то понимание места и задачи человека в мире, которое было выражено в статье Петерсона, излагавшей воззрения Федорова? Почему его идеи он «прочел как бы за свои»?

В «Дневнике писателя» Достоевский неоднократно высказывался о невозможности человеку, поднявшемуся в своем развитии над миром бессознательно-живущей природы, жить без высшей идеи существования, без веры «в свою душу и в ее бессмертие» (24; 47). В рукописи Петерсона он нашел существенное дополнение и обогащение этого тезиса — жить нужно не просто с верой в свое собственное бессмертие, а и с верой в конечное восстание всех когда-либо живших. Причем надо не только веровать в бессмертие и «воскресение мертвых», но и работать для него, ибо приближение момента восстания умерших зависит от благой активности людей. «Долг воскресенья преждеживших предков» (30(I);14) разрешал те проклятые вопросы, под тяжестью которых изнемогали герои писателя из разряда «усиленно сознающих» — «подпольный парадоксалист», Ипполит, «самоубийца-материалист» (герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г.): вопросы о «всесильных, вечных и мертвых законах природы», которым фатально и безысходно подвластен человек, о краткости и эфемерности индивидуальной жизни, о бессмыслице существования, обреченного завтра «приравняться к тому же нулю» (23; 147). В статье «Чем должна быть народная школа?», как бы в ответ на предположения отчаявшихся и безверных героев: «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть, уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147), на проклятия, посылаемые ими в адрес «сознания» (в «порядке природы» «сознание — болезнь», оно — источник разлада с бессознательно живущим мировым целым) звучит чеканная формула: «Природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие силится перейти в высшее состояние» (IV, 511). Формула, близкая Достоевскому, который был убежден в провиденциальности явления в мир сознающего, чувствующего существа и связывал назначение человека именно с идеей вечной жизни: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49).

Сочувственный отклик Достоевского должна была вызвать центральная идея рукописи Петерсона: идея совершенного общества, в котором личности и не атомарны, и не подавляют друг друга, но сосуществуют нераздельно и неслиянно, питаясь взаимной любовью, — первообразом такого общества для Петерсона, перелагавшего мысль Федорова, является единство ипостасей Пресвятой Троицы. В нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве Отца, Сына и Святого Духа — «единстве без слияния, различии без розни» (I, 96) — философу всеобщего дела виделся идеальный тип связи личностей, и не только личностей, но воистину «всего со всем», который утвердится в преображенном, обоженном мироздании. Что же касается Достоевского, то еще в знаменитой записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, он указывал, что земная жизнь и история есть путь человечества к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге. В благобытии Царствия Божия все «должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную»: здесь все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», здесь «всё себя тогда почувствует и познает навечно» (20; 174-175). В том же 1864 году, в набросках статьи «Социализм и христианство», писатель выстраивал трехчленную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20; 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Здесь же звучала чеканная формула соборности: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20; 191). В 1870-е гг. тема соборности не раз звучала в «Дневнике писателя» в рассуждениях о восточном вопросе, о России как собирательнице славянских народов и благовестнице Христова образа миру (23, 47, 49, 50; 25, 100).

Главная же точка схождения писателя и мыслителя, предопределившая сочувствующую реакцию Достоевского на присланный ему текст, - это развивавшаяся обоими концепция истории как «работы спасения», согласно которой история - необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, она должна вести к «братству людей», «всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23; 49-50).

С рукописью Петерсона Достоевский, по его собственному признанию, познакомил В. С. Соловьева, найдя «в его воззрении много сходного» (30(I); 14). И действительно, еще в работе «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) Соловьев говорил о недостаточности философии как «отвлеченного, исключительно теоретического познания», призывал к синтезу философского знания с религией и наукой, к обращению этого синтеза на дело жизни, что Федорову было особенно близко. А затем в трактате «София» (1875-1876), статье «Три силы» (1877), «Философских началах цельного знания» (1877), «Чтениях о богочеловечестве» (1878-1881) развивал и углублял свою онтологическую и историософскую концепцию, центром которой стала идея миропреображения, идея Царствия Божия, будущего бессмертного, духоносного строя бытия, как конечной цели исторического и — шире - космического процесса, - концепцию, которая также сближала его с идеями Федорова. В сущности, можно говорить об общей религиозно-философской платформе, на которой стояли во второй половине 1870-х годов Достоевский, Федоров, Соловьев, — при том, конечно, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем чтении о Богочеловечестве: «...религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий»[9].

24 марта 1878 г., через несколько часов после беседы с Соловьевым об идеях неизвестного мыслителя, Достоевский отправляет Петерсону развернутое письмо. В нем он ставит ряд вопросов, главный из которых: как именно понимает автор учения всеобщего дела воскресительный долг - мысленно, мнимо, аллегорически, как Ренан, или верит в «воскресение реальное, буквальное, личное», которое «сбудется на земле» (30(I); 14-15). Получив это письмо, Петерсон 29 марта в свою очередь пишет два письма: одно - Федорову, в котором излагает историю своего обращения к Достоевскому и просит прощения за этот самовольный и дерзкий шаг, и второе — ответное — Достоевскому.

Об этом новом письме Достоевскому Петерсон впоследствии умалчивал. Обыкновенно, когда речь заходила об истории его обращения к писателю, он сообщал, что письмо Достоевского осталось без ответа, поскольку Федоров в качестве такового решил послать новое, развернутое изложение своего учения, работа над которым затянулась и так и не была окончена до самой смерти Достоевского. Между тем письмо от 29 марта является чрезвычайно важным документом. Во-первых, оно разбивает устоявшееся мнение о том, что Достоевский так и не узнал имени философа, учение которого столь его заинтересовало, ибо в конце письма Петерсон сообщил писателю имя Федорова, более того - указал место его службы — Румянцевский музей. Во-вторых, письмо содержит краткие, но емкие ответы на вопросы писателя: Петерсон вновь очерчивает идеал человеческого многоединства, «который осуществится лишь победою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восстановлением, воскрешением всех прошедших поколений», и подчеркивает, что «невозможно говорить ни о каком ином воскресении, кроме реального, действительного, личного, словом, такого, о котором говорит наша религия» (IV, 514).

§ 3. Третье обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Осень 1880 г.

Петерсон стремился предать забвению не только свое письмо Достоевскому от 29 марта 1878 г. Умалчивал он и о последнем своем обращении к писателю, которое имело место незадолго до смерти последнего — поздней осенью 1880 г. Петерсон тогда отправил копию предисловия к изложению учения всеобщего дела, над которым с лета 1878 г. работал Федоров и которое должно было стать развернутым ответом на письмо Достоевского. В этом предисловии развивалась идея Троицы как образца истинного, благого единства - та самая идея, которая была положена Петерсоном в основу статьи «Чем должна быть народная школа?», - и формулировалось главное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). Однако сведений о том, дошла ли до Достоевского посланная Петерсоном рукопись, мы не имеем.

Глава 2. Роман «Братья Карамазовы» в свете религиозно-философских идей Н. Ф. Федорова.

В первоначальный период работы над замыслом «Братьев Карамазовых» Достоевский по меньшей мере четыре раза должен был фокусироваться на учении Федорова. В момент первого чтения рукописи, присланной ему Петерсоном в декабре 1877 г.; затем - получив еще одно письмо Петерсона от 3 марта 1878 г., в котором тот выражал беспокойство, дошла ли его рукопись до Достоевского; потом 23-24 марта, когда читал эту рукопись Соловьеву, обсуждал ее с ним в течение двух часов и писал Петерсону ответ; и наконец 2-6 апреля, когда он должен был получить новое письмо Петерсона от 29 марта 1878  г. и, как я постараюсь показать ниже, также мог обсуждать его с Соловьевым.

16 мая от эпилепсии умирает младший сын Достоевских Алеша. На протяжении всего 1878 года писатель будет пытаться восстановить свой внутренний мир, обрушившийся с этой смертью, невольным виновником которой он себя ощущал. Последний роман «великого пятикнижия», работа над которым интенсивно шла с осени того же года, стал созидательным ответом писателя  на испытанное им горе. И встреча с мыслью Федорова помогла ему найти этот ответ. Как смерть первенца Сони заставила Достоевского в очередной раз прочувствовать то, что он начал уже изображать в «Идиоте», ставшем полемикой с гуманистической, ренановской трактовкой христианства как только нравственной проповеди[10], - что никакая Аркадия, никакой рай на земле невозможны под гнетом «темной, наглой и бессмысленно вечной силы, которой все подчинено» (8; 339), так и смерть сына Алеши впечатала в его сердце то понимание, которое он уже замыслил изобразить как художник: что чаяние «воскресения мертвых» - альфа и омега веры Христовой и что в осуществлении этого чаяния должны соучаствовать люди, коль скоро они действительно считают себя христианами. И если первый роман был романом отчаяния, в котором царствовал гольбейновский «Мертвый Христос», то второй роман был романом надежды, над которым царил Христос воскресший и воскрешающий.

Опираясь на текст статьи «Чем должна быть народная школа?» и письмо Петерсона Достоевскому от 29 марта 1878 г., можно выделить три смысловых блока, находящих свое отражение и развитие в «Братьях Карамазовых». Идея человеческого многоединства по образу и подобию Божественного Триединства, с которой связаны и звучащая в романе идея обращения государства и общества в церковь, и тема любви как высшей формы единства, средства к восстановлению родства; проблема воскресения и воскрешения; проблема всеобщности спасения и «разрушения ада». К постановке всех трех проблем Достоевский так или иначе уже подходил, за исключением, пожалуй, только проблемы имманентного воскрешения. Но в романе он углубляет и развивает свою мысль с учетом того, что незадолго до этого воспринял от Федорова.

§ 1. Общество - церковь, мир - семья.

«Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии.

Революция, кроме конца любви, ни к чему не приводила (права лучше).

Воскресение предков зависит от нас.

О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтоб учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15; 204-205).

Так в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» буквально в нескольких емких фразах обозначены главные темы беседы в келье старца Зосимы - обозначены с прямой отсылкой к идеям Федорова. В окончательном тексте романа в центре беседы оказывается вопрос о церкви и церковном суде. Звучит тема совершенного, соборного единства людей, заменяющего несовершенные, относительные формы единства, развивается мысль о преображении государства, общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61). Но это не значит, что Достоевский сознательно заглушает федоровский мотив в разветвленном романном многоголосии. Ибо центром рукописи Петерсона как раз и была тема истинного, благого единства человечества, устрояющего свою жизнь по образу и подобию Троицы, единства, члены которого связаны духом веры и любви, которое охватывает собой всех, направляет все силы и способности человека ко вселенскому делу. Это соборное многоединство, Церковь Христова, в перспективе истории должно расшириться, подчеркивал Петерсон, на всех людей и на всю землю, воссоединяя в себе всех, не только живущих, но и умерших.

Оба, и Достоевский, и Федоров, выдвигали идеал всецелого оцерковления жизни, выступая за преодоление того разрыва между духовным и светским, храмовым и внехрамовым, которым запечатлела себя секулярная цивилизация Нового времени. Формула «Кесарево - кесарю, Божие - Богу» для них невозможна. Христианство должно распахнуться на мир, изливая в него потоки благодати, охватить собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни - науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры. Позднее в «Вопросе о братстве, или родстве...», создававшемся как ответ Достоевскому, Федоров напишет: «Литургия есть единое, всеобщее, еще не оконченное дело, дело всеобщего воскрешения, и в таком смысле литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только, или внутреннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения» (I, 171).

При таком понимании христианства церковь, как средоточие веры, надежды, любви, благодатной связи человечества с Богом, никак не может занимать в людском сообществе какое-то, пусть даже самое достойное и почетное место. Она должна вместить в себя все, совпасть со всем человеческим родом, перерождая его «в духе и истине» и устремляя  к Царствию Божию. Именно такой истинный образ церкви Христовой утверждался в статье Петерсона, перелагавшей воззрения Федорова, он же выдвигался и в споре в келье старца Зосимы.

В братски-любовном соборном единстве, поставленном Спасителем человечеству как залог вступления в Царствие Божие, единстве, составляющем самую сущность Церкви, выражает себя Божественный, сверхприродный закон, идущий, подчеркивал Петерсон, вразрез с тем, что мы наблюдаем в природе, где царит борьба за существование, торжествует принцип всеобщего пожирания,  где всякое последующее вытесняет предыдущее. Христос приходит установить иной, совершенный порядок творения: на место смерти ставит бессмертие и жизнь бесконечную, на место пожирания и борьбы - соборное бытие твари, питаемое духом любви. Утверждение в бытии этого Божеского закона и есть дело церкви: через «соединение всех» в духе любви она открывает путь к «победе над миром, который все разделяет», «который не знает другого соединения, кроме насильственного поглощения другого, слабого сильнейшим» (IV, 509).

«Есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли?» (15; 207). Этим вопросом в подготовительных материалах к роману намечается Достоевским одна из линий спора в келье старца Зосимы. Намечается в прямой перекличке с формулировками Петерсона, которые оказались ему чрезвычайно близки. Ведь сам он не раз устами своих героев рисовал действие в бытии слепого закона природы, закона «беспрерывного поядения друг друга» (8; 344), «взаимного стеснения и вытеснения» (II, 46), если воспользоваться выражением Федорова, когда «ежедневно надобится в жертву жизнь множества существ, без смерти которых остальной мир не может стоять» (8; 344). И слишком хорошо понимал, что в мире, подверженном такому закону, нет места любви, что любовь - это божественный принцип, знак причастности человека не только низшему, эмпирическому бытию, но и бытию совершенному и вечному. В окончательном тексте романа вокруг двух этих тем - есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество, и темы церкви как орудия восстановления в мире Божественного закона, преображения бытия в благобытие, и будет строиться разговор в келье у старца.

В своей статье Петерсон ставил вопрос о межчеловеческой розни, указывая, вслед за своим учителем, что существующее небратство людей причинно обусловлено самим падшим природным порядком вещей, что корень эгоизма — в несовершенном и смертном естестве человека и без преображения этого естества никакое братство, никакая социальная гармония невозможны. То же понимание глубочайшего разрыва между требованиями христианской нравственности и «переходной», двойственной натурой людей было свойственно и Достоевскому. В черновых набросках поучений старца Зосимы неоднократно возникает его излюбленная формула: «Были бы братья, будет и братство» (15; 243). А в окончательном тексте романа, невольно аукаясь с Федоровым, работающим в это время над исследованием «причин небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира», писатель рисует картину розни, захватывающую человеческое существование на всех его уровнях. Рознь господствует в людских отношениях (Катерина Ивановна - Дмитрий - Иван), проникает в святая святых человека - в семейство (Федор Павлович Карамазов - Дмитрий - Иван - Смердяков), поднимает голову даже в монастыре (Ферапонт и «злобные монахи», злорадствующие по поводу «провонявшего» старца Зосимы), определяет отношения господ и слуг (Зосима - денщик), пышным цветом цветет на юридической ниве (допрос и суд над Митей)... Говорящим контрастом разворачивается эта картина к тому идеалу церковного всемирного братства, который утверждается в речах Зосимы и старца Паисия. «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14; 129) - в такую разящую формулу отливается понимание: небратское состояние мира - калька того природного порядка существования, который воцарился в бытии с грехопадением человека. И революция, которая, как отмечает Достоевский в набросках разговора в монастыре, «кроме конца любви, ни к чему не приводила», есть крайнее торжество небратства, ведущее в своем последнем пределе ко всеобщей розни, взаимоистреблению и антропофагии.

В набросках, цитировавшихся в начале параграфе, Достоевский противопоставляет апостасийному пути революции, на котором человеческий род избирает для себя в качестве руководства к действию падший закон вытеснения и борьбы, утопически уповая достичь с его помощью братства, другой, единственно возможный путь к «общей гармонии» - через рост вселенской любви, через воскрешение, которое, в мысли Федорова, предстает как торжество закона бессмертной неветшающей жизни над законом смерти и вытеснения, рождающим нестроения в душах людей, не пускающим к полноте братской любви.

В рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» Петерсон проводил прямую связь между небратством и распадом отношений родства, утратой той органической связи детей и отцов, по которым только мы братья. А эта связь именно и есть связь любви. Без ее восстановления нельзя и мечтать о единстве. Если людям заповедано «быть совершенными, как Отец Наш Небесный совершен, быть всем едино, как Он, Отец наш, в Сыне, и Сын в Нем» (IV, 510), то как могут они уподобиться Триединому Богу, Который есть не просто любовь, но любовь родственная, сыновне-отеческая, если в них самих утрачены связи родства, иссякла любовь между детьми и отцами? «Первым шагом к воссозданию нашего единства, нашего действительного братства будет, - подчеркивал публицист, - возвращение наше, - нас, блудных детей, - в домы отцов наших, освежение в нашей памяти, в нашем сердце всех родственных связей наших» (IV, 508).

Это рассуждение Петерсона нашло горячий отклик у Достоевского. Вопрос о разрыве поколений волновал писателя на протяжении всего последнего десятилетия. Еще в начале 1870-х годов он задумывает роман об отцах и детях, замысел которого частично воплотился в «Подростке». Одной из центральных тем «Дневника писателя» стала тема «случай-ного семейства». При этом главную вину за блуждания и шатания молодого поколения, за утрату смысла жизни, за растущие безверие и нигилизм детей писатель возлагал на отцов — «людей сороковых годов»: это они утратили «всякую общую идею в отношении к своим семействам, общую для всех отцов, связующую их между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь» (25; 178). Статья Петерсона также поднимала вопрос о разрыве «отцов и детей», об ослаблении «родственных связей» (IV, 508), но уже с другой точки зрения. Публицист стремился показать вину «сынов», говорил об их ответственности перед родителями, о долге сыновней любви, которая не должна смиряться со смертью. И в романе «Братья Карамазовы», не без влияния петерсоновской рукописи, проблема «отцов и детей» рассматривается Достоевским уже с двух сторон. В «случайности» семейства Карамазовых виновны и отец, и дети (первый пренебрегает родительскими обязанностями, последние — сыновними). Это семейство - воплощенная притча о неродственности и небратстве, о разрыве детей и отцов, об утрате живого единства между братьями, об отсутствии между ними любви.

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» появляется формула: «Семейство как практическое начало любви» (15; 249). По мысли писателя, опыт деятельной любви, коим стяжается Царствие Божие, должен начи-наться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, особенно с самых ближних, родных по крови, которых зачастую, по их грехам и немощам, возлюбить труднее всего: «О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтобы учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15; 205); «Учитесь любить. — С родственников» (15; 207); «...на родственниках учиться любви» (15; 208). В окончательном тексте романа спасительность родственной, семейной любви нехитрыми, неучеными словами утверждает капитан Снегирев: «...моя семья, мои две дочери и мой сын - мой помет-с. Умру я, кто-то их возлюбит-с? А пока живу я, кто-то меня, скверненького, кроме них, возлюбит? Великое это дело устроил Господь для каждого человека в моем роде-с. Ибо надобно, чтоб и человека в моем роде мог хоть кто-нибудь возлюбить-с» (15; 183). Утверждает ее и Алексей Карамазов своим искренним и сердечным поведением с братьями и отцом - недаром его терпеливая и кроткая любовь будит в братьях самые лучшие чувства и даже в «злом шуте» Федоре Павловиче порой вызывает добрые, душевные порывы.

Но родственная любовь не должна ограничиться только семейством, по формуле «Мой дом - моя крепость», превращающей семью в начало обособления от других («мало остается для всех» (20; 173) - отмечает Достоевский в записи у гроба первой жены). Федоров, призывая к установлению между людьми «родственных отношений как самых высших, чистейших» (I, 98), говорит о необходимости расширения родственной любви за пределы семьи, на других, ибо и с этими другими мы - тоже братья, только «забывшие о своем родстве», о своем происхождении от одного праотца. Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?» подчеркивает эту мысль своего учителя. И вот уже в черновиках к «Братьям Карамазовым» развивается мысль о семействе как ячейке соборности, той живоносной, спасительной клеточке, из которой разрастается организм всеобщего единения и братства. «Семейство расширяется: вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (15; 249). Если когда-то писатель призывал своих родных - сестру Веру, племянницу Соню - «любить друг друга», «не расходиться», составить «общую семью»  (28(II); 256, 294), то теперь он говорит о расширении общей семьи и на тех, кто по крови своей стоит за пределами рода.  «Новый организм», возникающий в результате расширения семейства, и есть то соборное многоединство, в котором любовь становится единственной основой связи людей. Это высшая религиозная форма общественности, какую только может помыслить себе человек.

Юноша Маркел из рассказа старца Зосимы демонстрирует этот образ расширяющейся любви, что изливается уже не только на родных, мать и брата, но и на друзей и знакомых, на слуг, на приезжего доктора. Зосима в своих поучениях вопрошает: «Почему не быть слуге моему как бы мне родным, так что приму его наконец в семью свою и возрадуюсь сему?» (14; 136). Тот же образ природнения чужих появляется в главе «Луковка», где Алеша, пошедший к Грушеньке, чтобы «злую душу найти», обретает «сестру искреннюю», «сокровище - душу любящую» (14; 318). И наконец образ родственности как горнила всемирной любви является в сердечном слове Алеши двенадцати мальчикам: «Все вы, господа, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце» (15; 196).

§ 2. «Непременно восстанем...» (Воскресительная тема в романе).

В рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» главной целью того братски-любовного многоединства, которое заповедовал Христос роду людскому, Им основанной Церкви, Петерсон ставил возвращение жизни умершим. Мало того, вслед за своим учителем именно во всеобщем воскрешении полагал необходимое условие осуществления вселенского братства, условие его действительной вселенскости и полноты. 

Откликаясь на эту главную идею рукописи Петерсона, Достоевский пишет своему корреспонденту: «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть - долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым» (30(I); 14). Писатель прямо соотносит встреченную им у Петерсона мысль о деятельном участии живущих в воскрешении умерших с идеей миллениума, рассматривает ее в свете собственной концепции истории как пути к «тысячелетнему царству», где человек переродится физически, где будут все «как Христы» (11; 193). И если ранее говоря о миллениуме, он заострял внимание прежде всего на духовно-физической метаморфозе живущих («Millenium, не будет жен и мужей» - 11; 182), то после знакомства с рукописью Петерсона указывает на вторую, важнейшую составляющую «тысячелетнего царства Христова», обозначенную в 20 главе «Откровения»: восстание умерших (судя по контексту письма - всех, а не только праведников, как указано в новозаветном пророчестве). И как Петерсон видит в воскрешении залог всецелого воцарения в мире Божественного закона, так и у Достоевского оно знаменует новое - обоженное, обновленное состояние земли и человека: пришедшее «в разум истины» человечество свободно и сознательно творит волю Отца, подготовляя условия уже всецелого, вселенского обновления, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:28).

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» писатель также соединяет тему «воскресения предков» с темой миллениума: «Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии» (15; 204). «Общая гармония», в коей обретают свою часть не только живущие, но и умершие, и есть та чаемая полнота «церкви как общества Христова на земле» (15; 209), о которой в одном из набросков спора в монастыре его участники вопрошают старца Зосиму. А в окончательном тексте романа эта полнота Церкви, зримый образ многоединства, Царствия Божия, где попрана смерть, воочию является в Алешином видении Каны Галилейской: здесь течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14; 327).

Достоевский и до духовной встречи с учением всеобщего дела не единожды проводил мысль о том, что никакая гармония и никакое братство невозможны в мире, пока в нем существует смерть, а значит и неиссякающий исток дисгармонии (достаточно вспомнить роман «Идиот»). Но, пожалуй, главный аргумент писателя за воскресение - аргумент нравственный. Тот аргумент, который был главным и в учении всеобщего дела. Для Федорова воскрешение умерших - неотменимый нравственный долг живущих. Петерсон, перелагая его мысль, пишет о позоре «переживать близких нам», который может быть снят лишь воскрешением (IV, 509). Человеческий род един, умершие из него не изъяты, и пока пребывают они «во тьме и сени смертной», для живущих не может быть ни счастья, ни рая.

«Не хочу хорошего мальчика! Не хочу другого мальчика!» (14; 507) - в исступлении кричит штабс-капитан Снегирев, узнав о том, что уже ничто не спасет его дорогого Илюшу. Он настаивает на незаменимости умершего, как в свое время на том же настаивал сам Достоевский после смерти дочери Сони: «И вот теперь мне говорят в утешение, что у меня еще будут дети. А Соня где? Где эта маленькая личность, за которую я, смело говорю, крестную муку приму, только чтоб она была жива?» (28(II); 297).

В романе «Подросток» терпит крах попытка купца искупить грех перед семилетним мальчиком, которого он довел до самоубийства, самой честной, самой праведной, самой смиренной жизнью. Терпит крах и безумная его надежда, что если мать погибшего мальчика станет его женой и родит ему «еще мальчика», то наконец простит его отрок, - терпит крах та  природная логика, согласно которой смерть одного существа может быть компенсирована рожденьем другого. Остается лишь путь слезного, смиренного покаяния, на который и вступает купец, уходящий в вечное странствие «грех замолить». До «Братьев Карамазовых» Достоевский не видел иного пути. Со знакомством с идеями Федорова ему открывается другой  - созидательный, действительно искупляющий - путь: путь возвращения жизни тем, кого мы вольно или невольно лишили ее. Философ всеобщего дела говорил о подлинном, активно-христианском покаянии — покаянии не только всею мыслию и душею, но и делом, творчеством, покаянии, суть которого — не только в сердечном сокрушении, в оплакивании совершенного зла, но прежде всего в его исправлении, в восстановлении погибшего по нашей слепоте, розни, бездействию. Именно такое побуждение - вернуть умершего к жизни и тем искупить свою вину перед ним - выражает, да, по-детски, да, евангельски наивно и просто, у Илюшина камушка Коля Красоткин: «мне очень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!» (15; 194). Коля знает, что говорит: ведь была в смерти Илюшечки и его ощутимая лепта. Немало он, гордый подросток, мучил крепко привязавшегося к нему бедного мальчика: и показным хладнокровием, и нарочитым презрением, а потом, когда тот заболел, медлил идти к нему помириться. Да и все эти милые мальчики, которые теперь собрались возле Илюшина камушка, тоже когда-то били Илюшу и дразнили «мочалкой»: в конце концов брошенный ими камень, попавший в грудь ребенка, и стал той последней каплей, которая спровоцировала быстрое развитие болезни и страшный смертельный исход. 

Но помимо нравственного аргумента за деятельное участие человека в воскресительном деле Федоров выдвигал и два других аргумента - онтологический и антропологический. Созданный «по образу и подобию Божию» человек, получивший от своего Творца заповедь об обладании землей, призван стать Его соработником в деле преображения послегрехопадного, смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Регуляция природы, разумно-творческое управление ею, воскрешение умерших как венец природно-космической регуляции - все это вытекает из главного положения религиозной антропологии Федорова: Бог действует в мире через человека. В статье «Чем должна быть народная школа?», перелагая идеи мыслителя, Петерсон утверждал, что человеческий род, соединяясь в совершенное многоединство, должен включить в это многоединство и всю природу, преодолевая не только небратство между людьми, но и рознь элементов, небратство вещества. Мысль эта не могла не вызвать отклика у Достоевского, который в своем понимании темы «человек и природа» во многом был близок Федорову. В центре проповеди старца Зосимы - тема вселенской ответственности рода людского за бытие и сознательной, просветленной любви к Божьему творению. А в финале главы «Кана Галилейская» возникает образ человека как связи миров, зиждительного центра творения: Алеша, вышедший из кельи старца под купол звездного неба, повергается в слезном рыданье на землю, целует ее, клянется любить во веки веков и чувствует, как «нити ото всех бесчисленных миров Божиих» сходятся «разом в душе его» (14; 328).

Своим безверным героям, готовым вслед за проклятием миропорядку произнести проклятие и человеку, бессильной, дрожащей твари, Достоевский фактически отвечал Павловым «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13). Алеша встает с залитой его слезами земли «твердым на всю жизнь бойцом» с какой-то всеобъемлющей, новой идеей, воцарившейся «в уме его - и уже на всю жизнь и на веки веков» (14; 328). У Достоевского эта новая идея прозвучала еще в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать» (11; 177), где была поставлена проблема не только принятия, но и исполнения благой вести Спасителя. В «Братьях Карамазовых» он придает новой идее Алеши воскресительный смысл - глава «Кана Галилейская» в романном универсуме прямо соотносится с завершительной сценой у камня, где звучит Алешино «Непременно восстанем...» (15; 197). Соотносится она и с уже не раз цитировавшейся фразой из подготовительных материалов к роману: «Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии» (15; 204).

Соучастие человеческого рода в воскресительном деле Федоров обосновывал центральным догматом христианской веры - догматом о Боговоплощении. Соединение во Христе Божественной и человеческой природ, действовавших совместно во всех Его делах на земле, и в творимых Им чудесах, и в крестной смерти, и в спасительном воскресении, есть указание на то, что и онтологические обетования христианства должны быть осуществлены соединенным действием Божества и человечества. И Петерсон  в статье «Чем должна быть народная школа?» обосновывал необходимость человеческого участия в воскрешении именно воскресением Иисуса Христа, перелагая излюбленную мысль Федорова о том, что уподобляться Христу следует не только в Его кенозисе, в кротком перенесении обид и  страданий, но и в Его делах: регуляции стихий, исцеления, воскрешения.

Примечательно, что в поэме Ивана Карамазова сходящий к людям Христос является перед ними не проповедником нравственности, согласно ренановской оскопленной трактовке, а именно Спасителем и Воскресителем.  «Солнце любви горит в Его сердце. Лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила» (14; 227). Христос не говорит  - он лишь делает- исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает теперь к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). И именно эпизод с воскрешением становится кульминацией всей сцены Его явления миру. А потом в видении Алеши является воскресший Христос - первенец из умерших; рядом же со Христом - воскресший Зосима, как бы подтверждая непреложность главного христианского чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века». «-Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!..» (14; 327) - говорит Алеше его возлюбленный старец, как бы вновь напоминая ему то, о чем говорил еще на земле: «Работай, неустанно работай», «А дела много будет» (14; 72, 71). Напутствуемый этими словами, раздавшимися из вечности, Алеша и выходит из кельи, чтобы уже через несколько минут обрести главную идею свою, которую и будет нести теперь в мир.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский прямо нигде не говорит о воскресительном долге, пожалуй, кроме фразы Коли Красоткина: «и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете» и подтверждающей реплики Алеши: «Ах, и я тоже» (15; 194), - но он строит свой роман так, чтобы навести на эту идею читателя, учит его, как сказал бы Федоров, гевристически: человек, имеющий сердце, разум и волю, должен сам додуматься до того, что «воскресение предков зависит от нас».

Однако важно понять, как именно видел Достоевский соучастие людей в воскресительном деле, какие пути соработничества Бога и человека в истории намечал. У Федорова это соработничество мыслилось поистине запредельно и дерзновенно. Регуляция стихийно протекающих в природе процессов, психофизиологическая регуляция человеческого организма, выход в космос для распространения преображающей регуляции на все миры безграничной Вселенной. Центральное место в воскресительном проекте занимала наука - но не нынешняя безверная наука, служанка торгово-промышленной цивилизации, а наука, вдохновляемая христианским идеалом «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401). Однако эта сторона воскресительного проекта в изложении Петерсона была представлена очень бегло и скупо. Он обозначал лишь саму идею регуляции: «Закон Божий - это идеал, проект, цель того состояния, того порядка, который должен быть установлен в природе в будущем и установлен чрез человека; человек должен овладеть силами природы и дать им разумное, целесообразное направление» (IV, 511), конкретных же ее путей не раскрывал.

Мысль Достоевского в научно-практическую сторону проекта, соответственно, тоже движется минимально. «ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ» (15; 250) - большими буквами обозначается идея обновленной, христианской науки в подготовительных материалах к роману. Возникает она в набросках поучений Зосимы, перекликаясь с другими высказываниями, намечающими тему преображения: «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский). Жизнь есть рай, ключи у нас» (15; 245); «Свет фаворский: Откажется человек от питания, от крови - злаки» (15; 246). Однако в окончательном тексте романа присутствует только образ позитивистски ориентированной науки, не заботящейся ни о каких высших причинах и соответственно уводящей мир от Христа (монолог Мити Карамазова о «хвостиках» - нервных окончаниях: только благодаря им человек и созерцает, и мыслит, а не потому, что он «там какой-то образ и подобие» - 15; 28).

На передний же план романа Достоевский выдвигает другие аспекты воскресительной темы, те, с которыми сам Федоров связывал, если так можно выразиться, предварительную, приуготовительную стадию своего проекта - стадию огласительную, религиозно-воспитательную и, по его убеждению, абсолютно необходимую, ибо без умопременения, без нравственного опамятования человечество не продвинется на воскресительном пути ни на йоту. Он говорит о первом, но абсолютно необходимом шаге - о восстановлении родства, о преодолении разрыва между детьми и отцами, являя читателю в линиях «Алеша - Федор Павлович» и «Илюша - капитан Снегирев» образ священной отечески-сыновней любви.

Говоря о реализации у Достоевского воскресительных идей Федорова, исследователи всегда вспоминают финал «Братьев Карамазовых», разговор Алеши с мальчиками у Илюшина камня. Сам писатель прямо признавался, что в «надгробной речи Алексея Карамазова мальчикам» отразился «смысл всего романа» (30(I); 151). В слове Алеши возникает тема памяти как основы истинной, нелицемерной любви. Петерсон, следуя Федорову, указывал, что работа памяти - первый шаг на воскресительном пути. С этого шага и начинает Алеша, призывая мальчиков вечно помнить Илюшечку. Причем помнить умилительно, любовно, сохраняя в сердечной памяти мельчайшие подробности индивидуального облика ушедшего, чтобы он как бы воскресал перед ними: «Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его, и о том, как он смело один восстал на весь класс за него!» (15; 196).

В свое время Макар Иванович из «Подростка» говорил о слабости и тщете человеческой памяти, предел которой положен «лишь во сто лет», а потом люди забудут умершего, «забудут потом самое имя его» (13; 290). Но память, к которой зовет Алеша мальчиков, не замыкается только землей и только людьми, она обращена к вечности, к той вечной памяти Божией, в которой пребывают умершие до светлого дня воскресения. Воскресительная память не страдательна, не пассивна, она требует соборного усилия, в полном смысле слова подвига деятельной любви. И не случайно «на камени веры» и любви к умершему Илюшечке основывается как бы малая церковь, начало новой богочеловеческой общности, горчичное зерно Царствия Божия, в котором «последний враг истребится - смерть» (1 Кор. 15:26). Мальчики и Алеша соединяются в памяти об Илюше, в любви к нему и уходят от Илюшина камушка с верой в то, что «все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку», радостно держась за руки и восклицая: «И вечно так, всю жизнь рука в руку!» (15; 197).

§ 3. Проблема всеобщности спасения.

Вопрос о всеобщности или невсеобщности спасения волновал Достоевского на протяжении всего его творчества. Заявленная в «Записках из мертвого дома» тема «преступления и наказания» в одноименном романе выходит в эсхатологический план, соотносясь с темой последнего Божьего прощения и последнего Божьего наказания. Роман о разбойнике, прошедшем через падение, упорство во зле и покаяние и ставшем наконец «разбойником благоразумным», художественно утверждает евангельскую мысль, что нет большей радости в Царствии Божием, чем о едином грешнике кающемся и что двери спасения отверсты всем — нужно только захотеть в них войти. Именно в этом романе впервые звучит у Достоевского тема апокатастасиса. Звучит из уст пропащего и грешного пьяницы Мармеладова, исповедующегося в трактире Раскольникову. Из самой глубины своего падения, плача о своем недостоинстве как мытарь знаменитой евангельской притчи, герой произносит сбивчивый, захлебывающийся  монолог  о безграничном милосердии Божием и о прощении всех: «И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда  возглаголет и нам: "Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!" И прострет к нам руце свои, и мы припадем... и заплачем... и всё поймем!» (6; 20).

Достоевский здесь доверил герою собственное чаяние полноты спасения. Ведь двумя годами ранее в записи у гроба первой жены он рисовал именно эту абсолютную полноту Царствия Божия, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах» (20; 174-175), и в этой картине райски-любовного, соборного бытия не было и намека на утверждаемое катехизической буквой повоскресное разделение человечества на спасенных и грешников.

Идея страшного суда вступала в противоречие и с образом Христа, выше, прекраснее и совершеннее Которого писатель, по его собственному признанию, не знал ничего, и с концепцией истории как «работы спасения», и с идеей миллениума, где, по мысли Достоевского, уже полагается начало преображению мира и человека, что делает и суд, и разделение contradictioinadjecto.

В своем чаянии всеобщего спасения Достоевский в русской мысли был не одинок. Параллельно это же чаяние высказывал Федоров, убежденный в том, что страшный суд будет наказанием всему человечеству: грешники будут наказаны вечными муками, а праведники — «созерцанием этих мук» (I, 402). Опираясь на христианское Писание (пророчество Ионы о гибели града Ниневии, отмененное Господом после покаяния его жителей) и Предание (Иоанн Златоуст), он выдвинул идею условности апокалиптических пророчеств. Будет ли исход истории катастрофическим, судным, ведущим к разделению человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, благим, всеспасающим, зависит от самого человечества — от того, придет ли оно «в разум истины», став соработником Творца в деле спасения мира, или же станет упорствовать на ложном пути.

В статье «Чем должна быть народная школа?», представляя идею общества по типу Троицы, Петерсон проводил прямую связь между достижением человеческим родом этого благого единства и спасением всех. А в письме от 29 марта 1878 г. прямо изложил концепцию условности апокалиптических пророчеств. Это письмо Достоевский должен был получить 31 марта — 1 апреля 1878 г. А 2 апреля В. С. Соловьев, с которым 24 марта писатель обсуждал идеи Федорова, читал свою последнюю, двенадцатую лекцию по философии религии, посвященную эсхатологической теме. В этой лекции молодой философ, прямо перекликаясь с Федоровым, решительно восстал против «гнусного догмата» о вечных муках, подчеркнув, что «осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа равносильно осуждению всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других»[11]. Достоевский присутствовал на лекции Соловьева. И, разумеется, должен был соотносить услышанное там и прочитанное незадолго до этого в рукописи и письме Петерсона. Вполне вероятно, что и саму лекцию, и это письмо он мог обсуждать с Соловьевым и лично - философ тогда не раз объяснялся с лицами из своего окружения по поводу резкости своих нападок на «гнусный догмат»[12]. Более того, летом 1878 г. во время поездки Соловьева и Достоевского в Оптину пустынь они встречались со старцем Амвросием и центральным вопросом, по одним источникам - беседы, а по другим - спора, состоявшегося в келье старца, был как раз вопрос о вечных мучениях.

Такова предыстория эсхатологической темы в последнем романе «великого пятикнижия». Тема эта здесь столь же центральна, как и темы церкви и воскресения. Более того, все три темы у Достоевского тесно сплетаются, образуя единый богословский узел романа.

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» в набросках поучений Зосимы возникает образ всеобщего спасения, которое становится реальностью при условии обращения рода людского на Божьи пути: «Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они все простить всё и за чужих? Каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить, и станут тогда все христовым делом, и явится Сам среди их, и узрят его и сольются с ним, простит и первосвященнику Каиафу, ибо народ свой любил, по-своему, да любил, простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что творил» (15; 249). Всеобщее покаяние, всепрощение и соединение в общем деле меняют содержание второго пришествия — здесь уже не суд, а прощение и слияние друг с другом и со Христом. Та же мысль реализуется и в окончательном тексте романа — в проповедях старца Зосимы, в его провидении «будущего уже великолепного единения людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать всем слугой по Евангелию» (14; 288), в его словах о том, что «всякий пред всеми за всех виноват» и нельзя человеку «ничьим судьею быти» (14; 291), в заповеди о любви к Божьему миру, в его молитве о самоубийцах, уповающей на прощение и сих несчастных. Шанс на спасение дан всем, даже самым заблудшим - вот что демонстрирует введенная в роман притче о луковке, многоголосно отзывающаяся в судьбах героев (Алеши, Грушеньки, Дмитрия, Ивана). «И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке» (14; 327) - говорит Зосима в Алешином видении Каны Галилейской, утверждая надежду на то, что спасены будут все, ведь любой, даже самый великий грешник хоть когда-нибудь в жизни такую луковку подал.

Федоров, убежденный сторонник апокатастасиса, прощения всех, вплоть до Каина и Иуды, подчеркивал: настаивая на необходимости страшного суда, мы, еще очень плохие, недостойные христиане, несовершенные духовно, не умеющие прощать и любить, фактически приписываем наши недостатки Творцу, ограничивая Его благость, любовь, милосердие, наделяя Его нашим коротким, злопамятным, ненавидящим сердцем. Именно такой низменный, немилосердный настрой, недостойный истинно христианской души, обнаруживает в «Братьях Карамазовых» монастырская братия, злорадно обсуждающая «позор» старца Зосимы, который своим скорым тлением «естество предупредил».

То, чем оборачивается человеческий, слишком человеческий суд, демонстрирует нам весь роман, где все беспрерывно друг друга судят и приговаривают, все друг к другу в бесконечной претензии: Митя - к отцу, отец - к Мите, Иван - и к Дмитрию, и к отцу, и к мирозданию, и к Творцу, Катерина Ивановна - к Мите и Ивану и так далее до бесконечности. Вершина же этой цепной судящей реакции - суд над Митей и выносимый ему приговор - жесткий, обвиняющий по всем пунктам, не оставляющий надежды ни на какое смягчение. Вот так вершит свой суд человечество, проклиная навечно, припечатывая «грешника» к позорному столбу, отвергая Божию заповедь о милосердии: «И потом по всем пунктам пошло все то же: виновен да виновен, и это без малейшего снисхождения!» (15; 178). Митя же в своем последнем «раздирающем вопле» - «Клянусь Богом и Страшным судом Его, в крови отца моего не виновен! Катя, прощаю тебе! Братья, други, пощадите другую!» (15; 179) - противопоставляет последний Божий суд, который, чает он, будет милостив и любовен, и этот земной суд, лишь по внешности правый, творимый столь же несовершенными человеками, из которых каждый, как кричит Иван - в одержании? нет, в прозрении! - желает смерти отца и давит своего ближнего.

Тема всеобщности спасения полногласно звучит в кульминационных главах романа - «Кана Галилейская», где разворачивается видение Царствия Божия, радостного соборного ликования, часть в котором имеют все (все призваны на пир в Кане Галилейской пить «вино радости новой великой» - 14; 327), и «Похороны Илюшечки. Речь у камня», где утверждается надежда на полноту будущей встречи и светлого, радостного пребывания друг с другом и со Христом: «все встанем из мертвых и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку» (15; 197). В двух этих главах безраздельно царит та Пасхальная радость, которая звучит в Пасхальном каноне с его призывом ко всеобщему единению: «Воскресения день и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: "братие" и ненавидящих нас простим вся воскресением» и достигает своего апогея в читаемом в конце Пасхальной заутрени Слове свт. Иоанна Златоуста. В этом Слове призываются все - пришедшие в одиннадцатый час и работавшие от первого часа - вкусить «радость Господа Своего», в нем дается обетование спасения всем вне зависимости от суммы заслуг - и недаром Федоров называл «проповедь Златоуста» «наилучшим выражением праздника Пасхи» (I, 191).

Впрочем, проповедуя братски-любовное соединение людей, приводящее к благому, не судному финалу истории, к всепрощению и всеспасению, Достоевский, знаток природы человека («Записки из подполья), делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перспективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом («благое избрание»), для некоторых душевно исковерканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия: в набросках к роману вслед за процитированными выше строками о соединении со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (15; 250). В окончательном тексте романа эти строки развернуты в финале поучений Зосимы, в конце главки «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое» (14; 293).

Но делая такую уступку, Достоевский в то же самое время надеется на обращение и этих гордых: если заглянуть в их несмиренное сердце, то и в нем можно под коростой самости и гордыни обнаружить тоску по Богу и бессмертию, жажду любви и единения. В «Братьях Карамазовых» именно Иван, несмотря на все свое отчаянное бунтарство, выражает чаяние всеобщности спасения, видя в нем необходимое нравственное условие благобытия: «И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтоб страдали больше» (14; 223). Именно Иван в начале своей поэмы пересказывает греческий апокриф «Хождение Богородицы по мукам», в котором звучит все та же упорная, неиссякаемая надежда на разрушение ада.

Иван протестует против гармонии, будучи убежден: судьбы мира совершенно не зависят от человека, финальная гармония предопределена и запланирована. И он, лишенный, как ему кажется, свободы благого избрания (должен воскреснуть и непременно воспеть осанну), спешит оградить свою отрицательную, злую свободу. Но в том-то и дело, что для Достоевского, перекликающегося здесь с мыслью Федорова, никакая гармония не запланирована, и то, состоится ли Царствие Божие, в котором мать обнимется с мучителями ее восьмилетнего сына, или же будет ад для мучителей, а значит не будет гармонии, всецело зависит от каждого человека (а значит и от Ивана в самой непосредственной степени).

Достоевский тонко показывает в романе, насколько представление человека о Боге и Царствии Божием, о смерти и воскресении, о рае и аде зависит от высоты его религиозного сознания. Так, Федор Павлович представляет ад вполне материально - со всей атрибутикой дьявольской кухни: крючья, щипцы, сковородки. А Старец Зосима, учащий о любви ко всему созданию Божию, говорит не о физических, материальных мучениях, а о мучениях нравственных, о страданиях за грех, совершенный в земной жизни. И такая трактовка ада прямо связывает Достоевского с великими отцами каппадокийцами, к мысли коих был близок и Федоров, прежде всего со свт. Григорием Нисским, понимавшим адские мучения как процесс «врачевания от скверны греха», который в той или иной степени надлежит пройти каждому.

В Санкт-Петербурге в Русском музее в одном из залов висит икона Страшного суда. Но там в пламени ада горят не люди, а их грехи: гнев, гордыня, злоба, ненависть к ближнему, зависть, жестокосердие... А люди, очищенные и омытые Христовой любовью, восходят в радость Небесного Иерусалима. Лучшей иллюстрации к пониманию Достоевским идеи спасения, к его чаянию апокатастасиса, пожалуй, и не найти.

Глава 3. Ф. М. Достоевский и история учения всеобщего дела .

Учение всеобщего дела зародилось осенью 1851 года. Почти двадцать пять лет Федоров не заносил его на бумагу. С 1864 года излагал устно своему ученику Петерсону, который с начала 1870-х годов начал понемногу записывать мысли своего учителя. Толчок к переходу от устной, сократовской формы философствования к мысли, обретающей плоть в письменном слове, был дан именно письмом Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Если бы не было этого внешнего и, как увидим, мощного первотолчка, неизвестно, как сложилась бы судьба учения всеобщего дела. Не говоря уже о том, что и творческие контакты Федорова с Львом Толстым и Владимиром Соловьевым возникли не без, пусть и опосредованного, импульса, шедшего от Достоевского.

Письмо Достоевского заставило Федорова взять в руки перо, несмотря на все его сомнения в искусности своего изложения, несмотря на страх огрубить живущую в нем идею-чувство, исказить несовершенным человеческим словом то, что сам мыслитель считал явившимся ему откровением, «Божескою мыслью, требующею всечеловеческого дела» (IV, 165). Спустя девятнадцать лет, в 1897 году, это письмо подвигнет философа выступить «под маской Достоевского», а в последние пять лет своей жизни, разъясняя своим современникам те или иные стороны учения всеобщего дела, он будет ориентироваться и на вопросы, в свое время заданные ему Достоевским.

Из всех современников Достоевского Федоров был одним из немногих, кто почувствовал религиозно-философский пафос его творчества, увидел в нем не просто социального писателя, певца «униженных и оскорбленных», не «жестокий талант», а именно религиозного художника, одухотворяющего высшим, Божественным смыслом каждую клетку своего творческого мира. В сущности, именно это умное зрение и подвигло мыслителя на адресованное Достоевскому изложение своего учения.

Ответ Федорова Достоевскому писался в 1878-1880-х гг., а завершен был уже после смерти писателя - в 1881-м. В 1878-1880 гг., как раз тогда, когда Федоров впервые целостно излагает свое учение на бумаге, Достоевский работает над «Братьями Карамазовыми». И вот что примечательно: во многих темах писатель и философ, сами о том не подозревая, идут параллельно. Их духовные векторы движутся в одном направлении, так что целостный образ мира и человека, который выстраивает Федоров, обретает объемность и глубину на фоне идей Достоевского, а многие интуиции и понимания Достоевского отзываются и находят свое развитие в трудах философа всеобщего дела.

§ 1. Достоевский в творческой судьбе работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...».

В данном параграфе излагается история работы Федорова в 1878-1881 гг. над ответом Достоевскому, впоследствии составившем основу главного сочинения философа «Вопрос о братстве, или родстве...». Анализ текста «Вопроса о братстве...», переписки Федорова и Петерсона 1878-1890-х годов, переписки Петерсона с Кожевниковым 1905-1906 гг. в период подготовки к печати I тома «Философии общего дела», а также писем В. С. Соловьева, дает основание утверждать, что наиболее ранние куски текста составляют во второй части федоровского сочинения параграфы 1-17 (I, 84-114), а также текст на странице 125, в третьей части параграфы 1-2а (I, 135-145). Четвертая часть работы, носящая подзаголовок «В чем наша задача?» (I, 228-303), по свидетельству Петерсона, с 1878-1881 гг. осталась практически без изменения. Самый текст ответа начинался со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России в постоянной борьбе с Исламом...» (I, 84). Все, что шло далее, оканчиваясь 17 параграфом, составляло «предисловие к проекту», после чего следовал основной текст.

В центр изложения своего учения Федоров поставил идею Троицы как образца истинного, благого единства. Отчасти это было связано с тем, что вопрос о братском единении людей по образу и подобию Божественного Триединства был центральным в рукописи Петерсона, и, вводя Достоевского в мир своих идей, Федоров начинал с того, что уже было известно писателю из предыдущих посланий, одновременно стараясь углубить его понимание. Однако дидактическая причина была далеко не единственной. Догмат о Троичности Божества и сам по себе был главной, опорной точкой воскресительного проекта. В парадоксальной для плоского, эвклидова ума логике Троичности выстраивал философ и учение о человеке, и теорию познания, и философию истории, и этику, и эстетику, и социальную философию.

В ответе Достоевскому Федоров формулировал основное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). И в формулировке этого положения, и в других местах ответа Достоевскому он широко пользовался выражением самого писателя из письма к Петерсону: «долг воскресенья преждеживших предков» (30(I); 14), — как бы солидаризируясь с Достоевским, подтверждая его правоту и в то же время уточняя, углубляя его понимание своих идей: не воскресенья, а воскрешения. Отвечал философ и на главный вопрос Достоевского, какое же воскресение имеется в виду в его учении, мысленное, лишь в памяти, или действительное, реальное, телесное: «"Грядет час и ныне есть, егда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут" (Иоан. 5, 25) — оживут, конечно, материально, видимо, осязаемо» (I, 111). Но, произнося это «оживут», Федоров имел в виду «всеобщее, все-личное воскрешение», которое есть «дело труда всего христианства, всех сил, всех способностей человека, т. е. соединенных науки, искусства и проч.» (I, 275). И подчеркивал, что такое воскрешение дает надежду роду людскому и на всеобщее спасение, тогда как «фатальная развязка» исторического процесса, совершаемая лишь волей и усилием Божества, делает ад неизбежным.

§ 2. Под маской Достоевского.

В 1880-е - начале 1890-х гг. Федоров неоднократно пытается подвигнуть Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева обнародовать его идеи от своего имени. В 1890-е гг. он сам начинает выступать в периодической печати, как московской, так и провинциальной - то анонимно, то под псевдонимом, то доверяя подписывать свои статьи Петерсону, то прикрываясь соавторами - Ю. П. Бартеневым, И. А. Борисовым, В. А. Кожевниковым. Подавляющее большинство напечатанных тогда статей философа было связано с частными темами и сюжетами - музейно-библиотечными, краеведческими, историческими. И хотя все эти темы Федоров интерпретировал в духе своего учения, хотя во всех, даже самых мелких статьях было ощутимо дыхание его вселенского проекта, такая форма непрямой, прикровенной подачи идей не удовлетворяла мыслителя. Он все больше ощущал необходимость цельного изложения, но уже не такого, как в «Вопросе о братстве...», разросшемся к началу 1890-х годов до огромного сочинения почти в 25 а.л., а краткого, публицистического, вместимого в газетно-журнальный формат, но при этом заявляющего воскресительную идею не опосредованно, а именно напрямую.

Летом 1897 г. у Федорова рождается мысль о публикации письма Достоевского к Петерсону от 24 марта 1878 г., при этом обязательно с собственным предисловием, в котором прямо бы излагался «долг воскрешения», подкрепленный теперь авторитетом великого писателя. Смысл подобного argumentumadhominem мыслитель пояснял так: «прежде, когда из слова не делали еще продажного товара, когда словами стремились служить общему благу, тогда большею частию автор какого-либо произведения, которое казалось общенеобходимым, приписывал его какому-либо древнему известному мудрецу, писателю, чтобы обратить тем наибольшее внимание на произведение» (IV, 607).

Письмо Достоевского и предисловие Федорова были опубликованы в воронежской газете «Дон» 20 июля 1897 г. В предисловии мыслитель, отталкиваясь от высказываний Достоевского из публикуемого письма, давал синтетическую формулировку своей главной идеи. А далее представлял различные ее обоснования - религиозные, естественнонаучные, этические, антропологические... Указывая на неуклонно надвигающуюся перенаселенность земного шара, нехватку ресурсов, расстройство природных циклов, ставшее следствием хищнической деятельности человека, говорил о необходимости разумно-творческой регуляции природы. Критиковал ложные ориентиры современной цивилизации, ставящей себе целью комфорт, считающей высшей ценностью  «наибольшую свободу людей друг от друга» (IV, 6). Обрушивался на секулярный «прогресс, который к свободе, разобщению присоединяет еще превозношение младшего над старшим, сынов над отцами, живущих над умершими», но при горделивом сознании этого превосходства оставляет людей в «полном ничтожестве пред слепою бесчувственною силою» (IV, 6). Апеллировал к высшей нравственности, которая есть «не эгоизм и не альтруизм», две бесконечно враждующие между собой антиномии, а «родство», обретаемое в его полноте через участие во всеобщем, отеческом деле. Долг воскрешения, «обязанность, о которой и говорит Достоевский» требует, по мысли автора предисловия, «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех, требует объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, объединения всех сынов для возвращения жизни всем отцам» (IV, 7).

Публикация письма Достоевского в газете «Дон» стала рубежным событием в истории учения всеобщего дела и его публичной судьбе. С этого момента Федоров регулярно упоминает Достоевского в своих статьях (в том числе и выходящих в печать), заметках, письмах, отсылая к нему как к родоначальнику «долга воскрешения». Имя Достоевского появляется в статье «Что такое Русь?», где Федоров излагает свое понимание исторической задачи России: раскрытие миру идей активного христианства. Ссылаясь на Достоевского, философ разбирает эстетические взгляды Толстого. С публикацией в «Доне» осенью 1897 г. знакомит Соловьева, который обещает ему записать свой двухчасовой разговор с Достоевским о рукописи Петерсона. Опирается на эту публикацию, готовя письмо Б. Н. Чи-черину, выступившему с критикой работы Соловьева «Оправдание добра».

§ 3. Федоров contra Достоевский?

Публикуя в 1897 г. письмо Достоевского и собственное к нему предисловие Федоров искренне надеялся на то, что слово о «долге воскрешения», представленное от имени Достоевского, наконец будет услышано. Однако реальность разбила его надежды на серьезное обсуждение «долга воскрешения» на страницах печати. На публикацию появился лишь один отклик - в газете «Новое время» (24 июля (5 августа) 1897), где письмо Достоевского было названо «туманным». Спустя несколько месяцев Петерсон, с согласия Федорова, отправил публикацию историку литературы Н. А. Энгельгардту, надеясь, что этот материал его заинтересует. Однако тот отреагировал достаточно сдержанно. В предисловии к изданию письма Достоевского Федоров представлял учение всеобщего дела как логическое следствие мыслей самого писателя. В результате Энгельгардт воспринял воскресительные идеи Федорова сквозь призму общего миросозерцания Достоевского, связав их с его мистическими склонениями (знаменитое «соприкосновение мирам иным» старца Зосимы), и отнесся к ним негативно, подчеркнув, что мистицизм был «больною стороной» духа великого писателя. Произошло то, чего Федоров не предвидел, к чему он абсолютно не был готов, но что, по логике вещей, непременно должно было произойти: будучи изложено «от имени Достоевского», учение о воскрешении вольно или невольно встраивалось в сознании воспринимающего в идейно-художественный мир писателя, начинало так или иначе соотноситься с константами его творческого сознания, можно сказать, окрашивалось достоевски.

Отзыв Энгельгардта удручающе подействовал на Федорова. Философ начинает раскаиваться в своей попытке выступить «под маской Достоевского», как ранее раскаивался в своих надеждах на Толстого и Соловьева. В работе «Супраморализм» (1900-1902), новом опыте изложения учения всеобщего дела в виде двенадцати «пасхальных вопросов» он говорит от себя и только от себя, дает прямое изложение своей системы идей. А после этой первой положительной части последовательно отграничивает свое учение в его чистом монологическом виде от других этико-философских систем, в том числе и от мировоззренческих позиций тех, кому столько раз пытался передоверить введение этого учения в мир. Супраморализм противопоставляется здесь этическому учению Толстого и «мистицизму Достоевского и Соловьева». При этом под мистицизмом Федоров имеет в виду тот дурной мистицизм, который, будучи крайней реакцией на рационализм, приходит к абсолютизации бессознательного, граничит с магизмом, порождает слепую, гипнотическую веру, питающуюся видениями и жаждой чудес. Сразу следует сказать, что такой мистицизм Достоевскому был абсолютно чужд и относился он к нему столь же негативно. Вспомним, как определяет он Алешу в первых же набросках к «Братьям Карамазовым»: «Мистик ли? Никогда!» (15; 200), а в окончательном тексте романа подчеркивает, что его герой - не мистик, а реалист, в котором «вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14; 17). И тем не менее Федоров совершенно предвзято рассматривает миросозерцание Достоевского не с точки зрения того высшего, благодатного мистицизма, что одушевлял величайших христианских подвижников преп. Сергия Радонежского, Серафима Саровского (именно такой мистицизм жил в душе Достоевского, равно как и в душе самого Федорова), а с точки зрения лже-мистицизма, в котором налицо соблазн магизма, чувственный экстаз, иллюзия вместо дела.

Характерно, что, обвиняя Достоевского в мистицизме, Федоров ни разу не говорит, будто тот не признавал долга воскрешения предков, о котором писал ему Петерсон. Философ упрекает писателя прежде всего в том, что мысль о воскрешении как христианской задаче рода людского не была продумана и выражена им в ее полном объеме, что писатель, идя по тому же пути, что и Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода в самом воскресительном акте и не сформулировал пути воскрешения. Пенял он Достоевскому и на то, что, узнав о «долге воскрешения» и признав этот долг как неотменимый и безусловный, он не подчинил всего себя проповеди этого долга, его углублению и раскрытию.

Отношение позднего Федорова к Достоевскому, несмотря на ряд резких выпадов в его адрес, не было однозначно негативным. Как бы заново осмысляя основные положения письма Достоевского, он начинает развивать те стороны воскресительного учения, которых ранее или вообще не касался, или специально не развивал. Так, отталкиваясь от предположения Достоевского, что долг воскрешения будет исполнен в миллениуме, он стремится согласовать свою концепцию всеобщего воскрешения с представлением Апокалипсиса о «воскресении первом, назначенном быть на земле», где к жизни возвращаются не все, а лишь избранные. Первое воскрешение, указывает философ, есть восстановление пока только тех, «разложение коих значительно подвинулось, но не вышло из пределов земли», «прах коих не был рассеян вне земли» (III, 357). А это значит, что полная победа над смертью, несмотря на регуляцию земли и человека, в миллениуме еще не достигается (сатана только связан, а не побежден окончательно). Полнота этой победы будет достигнута только тогда, «когда будет воскрешен первый праотец» (III, 358), когда  совершится «переход от земли к небеси» (III, 355), человечество выйдет за пределы планеты, регуляция распространится на всю вселенную, преображая и одухотворяя ее, превращая в действительное Царствие Божие.

В конце 1890-х - начале 1900-х гг. у Федорова на новом витке начинают звучать темы, в свое время объединившие его с Достоевским еще в 1870-е гг. Он критикует секулярную цивилизацию Нового времени, обоготворившую суету сует, служащую богу потребления и комфорта, указывает на отчетливо обозначившиеся к концу XIX в. симптомы антропологического кризиса - именно этот кризис представлял Достоевский в своих подпольных героях, указывая на тупик безбожного антропоцентризма, абсолютизации человека каков он есть. Опровергает ницшеанскую мораль человекобожия, основы которой опять-таки вскрыл еще Достоевский. Вторит писателю в его критике богословских концепций Д. Штрауса и Э. Ренана, делающих Христа лишь «простым человеком, благотворным философом» (11; 179). Дух Достоевского витает в историософских и геополитических заметках Федорова, проникнутых стремлением рассматривать события современной истории и политики subspecie христианского идеала. А в последний раз он апеллирует к Достоевскому в статье, предназначенной для журнала «Новый путь», где излагает свое учение представителям «нового религиозного сознания», объявившим себя «преемниками Достоевского и Соловьева» (IV, 485).

Заключение

В Заключении подводятся итоги исследования. Подчеркивается, что роман «Братья Карамазовы» в определенном смысле можно рассматривать как продолжение письма Достоевского Петерсону, как художественный ответ на те вопросы неизвестному мыслителю, разъяснения которых писатель при жизни так и не получил, как размышление над темами, заявленными в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» и близкими ему самому (о совершенном многоединстве по образу и подобию Троицы, о восстановлении сыновне-отеческих связей, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества). В ряде позиций этот ответ перекликается с тем, что параллельно пишет Достоевскому Федоров. Роман являет своего рода художественную притчу о небратстве и путях восстановления родства, о смерти и воскресении, о неверии и вере деятельной и животворящей. И полнота его смысла открывается в сопряжении рождающегося здесь образа мира и образа мира, контуры которого очерчены в федоровском «Вопросе о братстве...».

«Вопрос о братстве, или родстве...» - текст, поначалу имевший одного единственного адресата, обращенный к конкретному лицу - Федору Михайловичу Достоевскому. Создавая его, Федоров ориентируется не только на вопросы писателя, заданные в письме Петерсону, но и на те главные, ключевые вопросы, которые уже по-своему ставились и решались Достоевским и в художественном творчестве, и в публицистике: вопросы о природе и человеке, о смерти и бессмертии, о «высшей идее существования», о задачах христианства и церкви в мире, о смысле и назначении истории. Многие темы Достоевского получают у Федорова свою оригинальную разработку, а подчас и новое смысловое звучание. 

На протяжении почти двух с половиной лет работает Федоров над посланием своему выдающемуся современнику. Для чего пишет он такой развернутый текст? Главное внутреннее его задание - донести свою идею так, чтобы она вдохновила писателя, чтобы Достоевский выразил ее в своем творчестве, представил в художественном образе. Искусство, способное показать миру высший, Божественный идеал, - именно о таком искусстве мечтал философ всеобщего дела. Представить в богатой палитре красок благодатную красоту преображенного мира, когда «вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями», станет «храмом Бессмертному Триединству» (II, 260). Выразить «долг воскрешения» не в понятиях, отвлеченных и ни к чему не обязывающих, а в живых, впечатляющих образах. И правда, одно дело говорить о необходимости любви к отцам и предкам, а другое - сопереживать Илюшечке, бросающемуся спасти своего родителя от гнева Дмитрия Карамазова и кричащему: «Пустите, пустите, это папа мой, папа, простите его» (14; 186). Одно дело писать о смерти как об «общем враге» человечества, а другое — увидеть мать, рыдающую по ножкам своего умершего мальчика. Одно дело уверять в том, что преображенная, бессмертная жизнь есть высшее благо, а другое - вместе с Алешей созерцать видение Каны Галилейской и чувствовать, как радость, радость сияет в уме и сердце твоем.

Достоевский видит бытие и человека не только такими, каковы они есть, но и такими, каковы они должны быть: человека — в перспективе его богочеловечности, бытие — в перспективе благобытия. В этом - глубинный смысл его творческой формулы: «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Писателя не удовлетворяет ни однобокий и одномерный секулярный реализм, ни романтизм с его четко очерченной системой двоемирия, дуализмом низшей и высшей реальности, которым не сойтись нигде, никогда и ни при каких обстоятельствах. На место спиритуалистического презренья к материи, к живой плоти мира Достоевский ставит то мироотношение, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материологизмом(«признание Логоса, действующего в материи»[13]). Главным выразителем материологизма в русской философии Ильин считал Федорова, подчеркивая, что у него человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова»[14], становится проводником Логосного начала в мир, содействует будущему преображению твари. И я полностью согласна с этим определением. Если Достоевский выдвигает в качестве своего творческого метода «реализм в высшем смысле» (27; 65), то Федоров вводит аналогичное понятие - «всемирный реализм», полагая в его основу воскресение Христово, «воскресение во плоти» (I, 379). Этот подлинный реализм, реализм преображенной материи, реализм Царствия Божия, философ, подобно писателю, противопоставляет как одностороннему идеализму, презирающему и попирающему бытие со своей гордой, недосягаемой колокольни, так и «скотскому реализму» (натурализму) XIX века (I, 67).

Взгляд на сущее сквозь окуляры вечности, из бытия, омытого любовью Божьей и человеческой, восстановленного в первоначальной силе и славе, совершенно особенным образом разворачивает для Достоевского и Федорова всю перспективу вещей. Привычный уклад этого мира с его цивилизацией, секулярной культурой, интригами хитроумных политиков, банками, железными дорогами, всемирными выставками оказывается зримым свидетельством падения человечества, отрекшегося от дела Божия, не желающего слышать «вздохов всей твари», что с надеждой взирает на «сынов человеческих», ожидая от них избавления от стихийности и слепоты. Выстраивается высшая, Божеская система ценностей, основой которой является преображенная, бессмертная жизнь, обнимающая собой и людей, и природу, «чувствующею мыслию» которой является человек (III, 509).

Библиография

Содержание диссертации отражено в следующих статьях:

1. Народ и интеллигенция в учении Н. Ф. Федорова // Народ и интеллигенция: Сб. статей. М., 1990 С. 51-57. 0,7 п.л.
2. Проблема человека в философии Н. Ф. Федорова // Русский космизм. По материалам II и III Всесоюзных Федоровских чтений. Ч. 2. М., 1990. С. 56-59. 0,3 п.л.
3. Идея прогресса в диалоге мировоззрений (Россия XIX-XX вв.) // Человек, космос, эволюция (Традиции русской религиозной философии и современность). М., 1992. С. 66-88. 1,5 п.л.
4. Два чтителя Пресвятой Троицы. Преп. Сергий и Н. Ф. Федоров // Русское возрождение. Нью-Йорк - Москва - Париж, 1992. № 58-59. С. 21-28. 0,5 п.л.
5. Ф. М. Достоевский о смысле истории. Место его идей в диалоге отечественных концепций истории // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных «Старорусских Чтений» 1993 г. Новгород, 1994. С. 78-94. 1,3 п.л.
6. Русская мысль о задаче истории // Вопросы социальной философии в русской философии (тезисы III конференции по русской философии). Пятигорск, 1993. С. 15-16. 0,2 п.л.
7. «Придет, наконец, время, когда жить и быть христианином будет значить одно...» (К 150-летию со дня рождения Н. П. Петерсона) // Библиография. 1995. № 2. С. 114-125. 1,3 п.л.
8. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996. С. 5-63. 5 п.л.
9. Предисловие и комментарий к публикации: «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова» // Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999. С. 207-232, 253-258. 2,5 п.л.
10. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров (Новые материалы) // Достоевский и современность. Материалы XIV Международных Старорусских чтений 1999 г. Новгород, 1999. С. 16. 0,1 п.л.
11. Материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова. Комментарий к публикации // Федоров Н.Ф. Полн. собр. соч.: В 4 т. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000. С. 437-456. 2,7 п.л.
12. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской мысли конца XIX- начала XX века // Достоевский и Германия. Международное значение творчества Достоевского (IX Симпозиум международного общества Достоевского). Баден-Баден, 2001. С. 96-98. 0,2 п.л.
13. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской философской мысли XIX — начала XX века // Русская словесность. Научно-теоретический и методический журнал. 2002. № 5. С. 11-16. 0,7 п.л.
14. Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. С. 53-63. 0,8 п.л.
15. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров: Из истории творческих взаимоотношений (1880-е годы) // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьев и его философское наследие». М., 2001. С. 87-113. 1,7 п.л.
16. «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х гг. М., 2003. С. 320-374. 3,8 п.л.
17. Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова // Н. Ф. Федоров: proetcontra. Кн. 1. СПб., 2004. С. 814-843. 2,5 п.л. 
18. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Там же. С. 844-937. 7,3 п.л.
19. Н. Ф. Федоров — философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829-1903). М., 2004. С. 220-251. 2 п.л.
20. Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312-323. 0,8 п.л.

Автор: ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Работа выполнена в Отделе русской классической литературы Института мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Касаткина Т.А.

• Отчёт о защите диссертации Анастасии Гачевой (9 марта 2006)

Другие материалы на сайте

• Отчёт о защите диссертации Анастасии Гачевой (9 марта 2006)
• Николай Фёдоров
• Фёдоровское движение